DinkNet

Galileo Galilei is deur die Katolieke Kerk van sy tyd verbied om hom krities uit te laat oor die leer van die transsubstansiasie, waarvolgens “die brood en wyn tydens die sakrament (van die eucharistie) werklik in die liggaam en bloed van Christus verander”, vertel die Stellenbosse bioloog Jurie van den Heever in ’n onlangse rubriek. Tereg is hy verontwaardig hieroor. Hy het dit egter nie net teen die destydse kerk se outoritêre onverdraagsaamheid nie, maar ook teen die leer van die transsubstansiasie self, en veral die feit “dat die Katolieke Kerk steeds die Heilige Sakrament van die Altaar bedien asof die bygeloof van transsubstansiasie werklik plaasvind”.

Hy redeneer so: “Vandag is dit algemeen bekend dat materie nie skielik van een soort in ’n ander soort kan verander nie en dat transsubstansiasie wensdenkery is. Galileo, as voorste wetenskaplike van sy tyd, het … dieselfde bevinding gemaak … Ons het dus hier te doen met ’n geval waar die wetenskap bo alle redelike twyfel reeds uitsluitsel oor die bestaan van ’n verskynsel gegee het. Die kardinale vraag is dus waarom die amptelike beleid van die (Katolieke) Kerk volgelinge steeds mislei.”

Nou moet dit uitgewys word dat Johannes Calvyn, wat vanjaar 500 jaar gelede gebore, en in die geboortejaar van Galilei oorlede, is, nes die ander hervormers sedert Martin Luther, reeds die leer van die transsubstansiasie afgewys het – op teologiese gronde. Dit sou dus onakkuraat wees om voor te gee dat Galilei die eerste was om transsubstansiasie te ontken, of dat argumente teen transsubstansiasie in Galilei se tyd onbekend was aan die kerklike publiek sodat dit (a lá The Da Vinci Code) toegesmeer kon word.

Dis myns insiens ook onbillik om vandag se Katolieke Kerk daarvan te beskuldig dat hy “volgelinge … mislei” deur die leer van die transsubstansiasie te predik – so asof dié kerk wetenskaplike feite probeer verdoesel! Immers, baie natuurwetenskaplikes wat Katoliek is, glo in transsubstansiasie. Daar is niks teenstrydigs aan nie, want die feit “dat materie nie skielik van een soort in ’n ander soort kan verander nie” – Van den Heever dink hier aan “aan die pogings van die alchemiste van ouds om byvoorbeeld edelmetale uit mindere metale te skep” – is eenvoudig nie ter sake wanneer dit by die beoordeling van die transsubstansiasieleer kom nie.

Eerstens kan die natuurwetenskappe nie bepaal of ’n wonder, verstaan as ’n afwyking van natuurwette, kan plaasvind nie, omdat die vraag of so iets kan gebeur metafisies van aard is – nie vatbaart vir empiriese toetsing nie. Tweedens – en belangriker – is dit in elk geval misleidend om die transsubstansiasieleer voor te stel as sou dit op ’n soort alchemiese wonder neerkom. Wat die Katolieke Kerk leer, is dat die substantia (essensie of wese) van die elemente (die brood en wyn) verander, terwyl die accidentia (waarneembare eienskappe) onveranderd bly.

Chemici klassifiseer verskillende soorte materie, soos die verskillende edel- en mindere metale, uitsluitlik met verwysing na hul empiries agterhaalbare eienskappe (hul accidentia, dus), en waag geen uitlatings oor hul essensie of wese (hul substantia) nie. Tereg ook, want empiriese wetenskappe kan niks oor nie-empiriese, metafisiese sake sê nie.

Wat die leer van die transsubstansiasie (letterlik: substansieverandering) oor die verandering in die brood en wyn bely, is dus nie strydig met die stelling “dat materie nie skielik van een soort in ’n ander soort kan verander nie”. Inteendeel, die leer van die transsubstansiasie beklemtoon juis dat die accidentia, die waarneembare eienskappe, onveranderd bly – dat, in die taal van die moderne wetenskap – die wyn en brood nie “in ’n ander soort materie verander nie”.

Sommige moderne Katolieke teoloë verstaan die term transsubstansiasie as “transfinalisasie” (verandering van doel) en “transsignifikasie” (verandering van betekenis). Daar is ’n saak voor uit te maak dat, in die Aristoteliese denke, wat ten grondslag aan Middeleeuse teoloë soos Thomas Aquinas se ontleding van die eucharistie lê, iets se “substansie” juis sy gerigtheid, sy bestaansdoel en -sin, is. In die viering van die eucharistie kry die brood en wyn ’n nuwe doel en betekenis, want deur hierdie elemente ontmoet die gelowiges vir Christus, net soos hy, tydens sy aardse lewe, deur sy fisieke liggaam tasbaar ontmoet is. Dit wil sê, in die konkrete, tasbare elemente van wyn en brood word Christus as ’t ware beliggaam.

Synde ’n Protestant, hoef ek seker nie die leer van die transsubstansiasie te verdedig nie. Ek is egter ongemaklik met enige argument daarteen wat op wanvoorstellings daarvan berus. As argumente dan teen transsubstansiasie aangevoer moet word, laat dit ter sake konseptuele, eksegetiese en teologiese argumente wees. Om insigte uit die chemie teen die transsubstansiasieleer in te span is ’n klassieke voorbeeld van ’n kategoriefout – net soos wanneer kreasioniste die Bybel teen Darwin wil gebruik. Ironies genoeg verklap dit ook geloof in transsubstansiasie aan die kant van die kritikus, want dit kom neer op ’n poging om die wese van sowel wetenskap as geloof in iets anders te verander.

* Stuur ‘n e-pos met die woord “Ja” in die onderwerpveld na [email protected] om oor nuwe inskrywings op hierdie blog ingelig te word.

As deel van my nuwe betrokkenheid by LitNet, het ek, naas die vul van hierdie blog met my eie gedagtes, onder meer die voorreg om elke maand, ter bevordering van intellektuele gesprekvoering in Afrikaans, ‘n essay deur ‘n skrywer van my keuse te kan “inkoop”. Die eerste maandelikse DinkNet-essay, wat pas in die Seminaarkamer verskyn het, getitel “Hoe vertaalbaar is ‘n volkslied? Enkele gedagtes oor taal, burgerskap en sosiale identiteit”, is deur Desmond Painter, ‘n dosent in sosiale sielkunde aan die Universiteit Stellenbosch. Mense wat daarop wil reageer, kan dit op SêNet of sommer op hierdie blog doen, sodat die gesprek kan voortgaan.

Self dink ek Desmond roer ‘n baie belangrike saak aan, naamlik of iets soos ‘n gasvrye nasionaliteit denkbaar is. ‘n Kritiese vraag sou dan wees: Is nasionaliteit nie onvermydelik ‘n uitsluitende begrip nie? Moet burgerskap hoegenaamd met verwysing na nasionaliteit, wat gewoonlik ‘n identiteitsbegrip is, bedink word? Desmond lyk te suggereer dat iets soos ‘n “apofatiese” nasionaliteit (om ‘n teologiese term te gebruik) dalk die antwoord is: ‘n nasionale identiteit wat nie in taal omskryf kan word nie omdat dit, heel bewustelik, geen etniese, talige, godsdienstige of ander essensie het nie, maar juis deur sy radikale openheid gedefinieer word. Daarmee dekonstrueer hy eintlik nasionaliteit as sodanig, iets waarvan ek baie hou. Hy het ook gelyk wanneer hy die belang van taal in die herdink van nasionaliteit na vore bring. Hoe ‘n staat met die tale in sy gebied (daar is nooit net een nie) omgaan, verraai baie oor hoe nasionale identiteit in daardie staat gekonstrueer word, en oor die mate waarin die staat as gasvry, ook teenoor sy eie burgers, beskryf kan word.

In Suid-Afrika het begrippe soos ‘links’ en ‘regs’, ‘konserwatief’ en ‘liberaal’, nog altyd ’n komplekse veelheid van betekenisse gehad …

Klik op die skakel hierbo om die volledige artikel, soos dit in die jongste uitgawe van die Nederlandse Maandblad Zuid-Afrika verskyn het, te lees, en lewer dan hier op die blog kommentaar.

* Stuur ’n e-pos met die woord “Ja” in die onderwerpveld na [email protected] om oor nuwe inskrywings op hierdie blog ingelig te word.

“Een gepasseerd station.” Hierdie uitdrukking het ek die eerste keer in Nederland gehoor, toe een deelnemer aan ’n gesprek ’n standpunt wat deur ’n ander verdedig is so beskryf het: as ’n verbygegane stasie, een wat steeds verder agter ons lê.

Wat die uitgediende idee was, deur wie dit verdedig is en wie dit as uitgedien beskryf het, kan ek nie meer onthou nie, maar ek onthou wel hoe die uitdrukking my getref het as kenmerkend van ’n tipies Europese soort vooruitgangsdenke wanneer dit by die ideegeskiedenis kom – selfs in ons postmoderne/laatmoderne tydvak met sy agterdog jeens groot stories (meesternarratiewe).

Ja, selfs baie kritici van die vooruitgangsmotief in die intellektuele geskiedenis bly daaraan verknog in die sin dat hulle sekere opvattings van die hand wys, nie op grond van geldige argumente daarteen nie, maar bloot omdat dit lanklaas gehuldig is. Al glo hierdie mense nie dat vandag se idees noodwendig beter as gister s’n is nie, glo hulle nietemin dat gister se idees nie meer vir ons beskore is nie, maar “onbereikbaar ver”, soos Koos du Plessis se “lang vermiste mense”.

Ek stem nie saam nie – dalk weens my blootstelling, op ’n vroeë leeftyd, aan die aweregse denke van die literêre historikus C.S. Lewis, ’n kenner van veral Middeleeuse en Renaissance-literatuur, wat homself as ’n lewende dinosourus uit daardie eras beleef het, en onder meer in sy Mere Christianity geskryf het dat daar niks mee verkeerd is om “die horlosie terug te draai” as die horlosie verkeerd is, of om terug te stap op ’n mens se spore as jy agterkom jy’t die pad byster geraak nie.

In die filosofie is ’n uitstekende voorbeeld hiervan Alasdair MacIntyre wat in sy baanbrekerboek oor die etiek, After Virtue, die standpunt verdedig dat die (post)moderne Westerse mens nie meer morele taal kan verstaan nie, en dat die enigste oplossing hiervoor is om terug te keer na die wortels van hierdie taal in ’n verstaan van die verhouding tussen deugde en praktyke sedert die Antieke denke – ’n stel insigte wat in die aanloop tot die moderniteit verlore geraak het.

Nog ’n rolmodel vir mense wat, soos ek, nie glo dat ’n idee se ouderdom of gewildheid iets oor sy korrektheid verraai nie, is natuurlik GK Chesterton. In sy Orthodoxy pleit hy vir ware demokrasie, wat in sy oë inhou dat ook die afgestorwenes ’n stem kry – in die dubbele sin van inspraak en ’n spreukbeurt.

Onlangs lees ek ’n boek deur die psigiater en filosoof Guus Labooy, Waar geest is, is vrijheid, waarin hy betoog dat die Middeleeuse denker Duns Scotus die konseptuele gereedskap aanryk wat die moderne mens kan help uit sy verwarring oor sake soos vryheid, persoonlike identiteit, en die verhouding van liggaam en gees – verwarring wat ontstaan het weens die verlies van bepaalde noodsaaklike konsektuele “gene” (Richard Dawkins sou dalk eerder van “meme” wou praat) in die intellektuele nalatenskap van René Descartes, die vader van die moderne mensbeeld.

In ons eie land draai die filosoof Danie Goosen die horlosie terug deur, onder meer in sy boek Generositeit en Lewenskuns, die modernisme en postmodernisme af te wys en wysheid by onder andere die Middeleeuse denker Thomas Aquinas te soek. Ook denkers wat met die pre-Christike, prekoloniale tradisies van Afrika in gesprek tree om sodoende bruikbare intellektuele gereedskap vir ons tyd en omstandighede te bekom, soos die filosoof MB Ramose, kan as belangrike hedendaagse tydreisigers genoem word.

Immers, ’n verbygegane stasie kan juis die een wees waar ’n mens veronderstel was om af te klim op pad na jou bestemming, en waarheen jy dus moet terugkeer as jy nie nog verder wil verdwaal nie.

* Stuur ’n e-pos met die word “Ja” in die onderwerpveld na [email protected] om oor nuwe inskrywings op hierdie blog ingelig te word.

Regte moenie ten koste van pligte beklemtoon word nie, sê Helen Zille gister in ’n toespraak – die soort uitlating wat wye goedkeuring sal wegdra. Maar Zille is verkeerd. Om regte en pligte teenoor mekaar op te weeg kom op begripsverwarring neer.

As ’n werktuigkundige my motor herstel, is hy geregtig op vergoeding. Dat hy dié reg het, beteken dis my plig om hom te betaal. Sy reg veronderstel nie net nie, maar ís in sekere sin, my plig; “reg” en “plig” verwys uit verskillende oogpunte na dieselfde saak.

Wat van die feit dat die werktuigkundige, naas sy reg op vergoeding, ook die plig het om ’n diens te lewer; dat hy sy reg verbeur indien hy nie sy plig nakom nie? Bewys dit dat Zille gelyk het?

Nee, want die werktuigkundige se plig om ’n diens te lewer is terselfdertyd my reg op daardie diens, nes my plig om hom te vergoed sy reg op daardie vergoeding is. As ek aandring op sy dienste, maar nalaat om hom te betaal, is my fout nie dat ek regte ten koste van pligte beklemtoon nie, maar dat ek my reg belangriker as syne ag, en sy plig dwingender as myne. Die wanbalans is nie tussen regte en pligte nie, maar tussen my en sy regte én pligte.

So werk kontraktuele regte en pligte, maar Zille se toespraak het oor menseregte gegaan. Menseregte verskil van kontraktuele regte deurdat dit nie op ’n kontrak tussen enkele individue berus nie. Daar kan hoogstens sprake wees van ’n maatskaplike kontrak waarin alle individue presies dieselfde stel regte en pligte aan almal anders en aan hulself toeken. “Kontrak” word hier metafories gebruik; dis nooit die geval dat letterlik almal uit vrye wil so ’n “ooreenkoms” aangaan nie.

’n Mensereg is ’n reg wat jy het omdat jy ’n mens is. Anders as kontraktuele regte, geld menseregte outomaties alle mense, en is daar geen manier waarop dit deur ’n teenprestasie verdien kan word nie – jy word daarmee gebore.

Wat kontraktuele en mensregte gemeen het, is dat elke reg ook ’n plig, en elke plig ’n reg, is. Jou reg op lewe is niks anders nie as elke ander mens se plig om jou lewe te respekteer. My reg op mediese sorg is die samelewing se plig om toe te sien dat ek daardie sorg kan kry as ek dit nodig het. Daar kan nooit ’n keuse tussen regte en pligte gemaak word nie, want hoe meer pligte beklemtoon word, hoe swaarder weeg regte, en omgekeerd.

Zille verwys na mense wat voorkombare siektes of beserings deur roekelose gedrag opdoen en dan hul reg op mediese behandeling opeis, met die gevolg dat hulpbronne opgebruik word wat andersins vir die behandeling van nievoorkombare toestande beskikbaar sou wees. Dis ’n geldige punt, maar het niks met die toekenning van regte ten koste van pligte te doen nie. Wat hier verkeerd loop, is nie dat die reg op mediese sorg oorbeklemtoon word nie, maar dat dit onderbeklemtoon word, want ’n mensereg is iets wat almal toekom, nie net vir my nie. Hoe meer ek die reg op mediese behandeling respekteer, hoe minder sal ek geneig wees om dit vir myself op te eis op ’n manier wat ander se toegang daartoe bemoeilik.

Hoekom juig ons dit nietemin toe wanneer iemand daarvoor pleit dat nie net regte nie, maar ook pligte, aandag moet kry? Dalk omdat ons verkies om te fokus op wat ander aan ons verskuldig is, eerder as wat ons “hulle” skuld. Soos Kain dit in Genesis 4:9 stel: “Is ek dan my broer se oppasser? Moet ek hom dag en nag oppas?”

* Stuur ’n e-pos met die woord “Ja” in die onderwerpveld na [email protected] om oor nuwe inskrywings op hierdie blog ingelig te word.

Met dié dat David Kramer se Ballade van Koos Sas (nou met die Engelse titel Koos Sas – Last Bushman of Montagu) nou ook in die buiteland die aandag trek – met resensente wat, luidens ’n berig in Die Burger, daarna verwys as “energetic, yet disturbing and soulful” (Evening Standard), “a vibrant and physical African export worth seeing” (The London Paper) en “touching, imaginative and blessed with a unique flavour of its own” (The Daily Telegraph) – is dit dalk tyd om ’n debat wat my oudkollega Martiens van Bart vroeg verlede jaar oor dié musiekspel aan die gang gesit het (kyk hier) weer op te neem.

Nóg Kramer, nóg enige ander ernstige kunstenaar sal verlang dat sy werk klakkeloos bewonder word. Wat kuns van blote vermaak onderskei – so het Kramer ’n keer in ’n lesing op die KKNK betoog – is die vermoë “om die onsigbare sigbaar te maak”, om iets te laat sien. Juis dít lok gesprek uit. 

In die debat oor Koos Sas was ’n sentrale gesprekspunt die vraag of ’n kunswerk slegs op sy kunswaarde beoordeel moet word. Kramer se kritici was van mening dat hy in Ballade ’n feitelik onjuiste voorstelling van die historiese gebeure gegee het. Sy verdedigers, daarenteen, het op die voortreflikheid van die produksie gewys en die eis verwerp dat ’n kunswerk die verlede akkuraat moet uitbeeld.

Self het ek helaas nog nie die musiekspel meegemaak nie, hoewel ek goed bekend is met die lied “Koos Sas” waaruit dit gegroei het. As bewonderaar van Kramer se werk het ek egter geen rede om die lofredes van resensente te wantrou nie. Boonop skaar ek my in die kunsteoretiese debat by die standpunt dat kuns ás kuns beoordeel moet word, en nie as historiografie nie. Tog is daar iets wat my gehinder het aan verlede jaar se debat; dis asof ’n kernvraag nie gestel is nie. 

By ’n werk soos Ballade kan die verhouding tussen kunswerk en geskiedenis nie bloot van die tafel gevee word nie. Die kunstenaar kon ’n verbeelde wêreld uit die niet opgetower het, maar het gekies om sy verhaal op historiese gegewens te baser.

Daaruit volg nié dat die feite getrou weergegee moet word, of dat dit vir die kunstenaar ongeoorloof is om – in die woorde van André P. Brink, met verwysing na sy historiese roman Bidsprinkaan – “by te lieg” nie. Maar dit laat wel die vraag ontstaan of die kunstenaar die maksimum uit sy stof gehaal het, vergelykbaar met die vraag of ’n fiksieskrywer sy “gegewe” genoegsaam benut het. 

Vyf reëls in die lied “Koos Sas” het my, ná die lees van Van Bart se historiese artikel, hieroor laat wonder:

Oppie plaas van baas Botha

Dis nou Boetatjie Botha

Het hulle twee gestry

Boeta moes gewag het want op ’aai dag het

Koos Sas sy keel afgesny 

Dis onteenseglik dat Kramer hier die beeld van Sas as ’n geharde misdadiger doelbewus versag. In werklikheid is Botha immers met ’n swaar voorwerp oor die kop geslaan terwyl hy in sy winkel afgebuk het om meel vir Sas te kry, aldus Van Bart. Waarom het Kramer sy poetic licence juis só aangewend?

In ’n onderhoud met Murray la Vita verduidelik Kramer dat dit vir hom eerstens oor die storie gaan: Die musiekspel begin met die skedel van Sas in die Montagu-museum en eindig ook daarmee. Dit vertel hoe die skedel daar beland het, en dra iets oor van ’n samelewing se brutaliteit. Dit alles geld die lied ook. Dié verduideliking maak die vraag hierbo egter meer akuut. 

Toegegee, die skedel in die museum is onweerstaanbaar as vertrekpunt van ’n verhaal, en die geskiedenis van dié skedel openbaar ’n onthutsende brutaliteit. Maar sou die lied nie meer trefkrag gehad het as dit ons laat sien het hoe verwikkeld brutaliteit is nie – dat die een wie se lyk so gevoelloos onteer is self ’n gewetenlose moordenaar was? En dat die ongelukkige slagoffer van die man wie se skedel nou in die museum pryk nogal met ’n hou oor die kop vermoor is – skedel teen skedel ...

Met sy versuim om hierdie dubbelsinnigheid te ontgin het Kramer ’n geleentheid laat verbygaan om ’n lied te skep wat simplistiese opposisies van slagoffer en dader, swart en wit, goed en sleg, deurmekaar krap. Die lied “Koos Sas”, hoe treffend en roerend ook, kon nóg beter gewees het. Of dit van die musiekspel ook waar is, weet ek nie. 

In die debat oor Ballade kan dit dus nie nét gaan oor die vraag of kuns as kuns beoordeel moet word nie, maar ook oor of die kuns daarmee gedien is dat kunstenaars ’n boodskap wil oordra in plaas van om die onvoorstelbare te laat sien.